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BRASIL: 19/06/2008
Teologia da Libertação
Erros fatais, por comprometerem os bons frutos desta oportuna teologia

Síntese:

- Quer-se mostrar aqui que a Teologia da Libertação partiu bem, mas, devido à sua ambigüidade epistemológica, acabou se desencaminhando:

- colocou os pobres em lugar de Cristo.

Dessa inversão de fundo resultou um segundo equívoco:

- instrumentalização da fé "para" a libertação. Erros fatais, por comprometerem os bons frutos desta oportuna teologia.

Numa segunda parte, expõe-se a lógica da Conferência de Aparecida, que ajuda aquela teologia a "voltar ao fundamento":

- arrancar de Cristo e, a partir daí, resgatar os pobres.

Queremos aqui, numa primeira parte, fazer um questionamento de fundo da Teologia da Libertação (=TdL). A intenção não é desqualificar a TdL, mas, antes, defini-la de modo mais claro e refundá-la sobre bases originárias. Só assim se podem garantir seus ganhos inegáveis e seu futuro.

Apresentaremos, num segundo momento, a lógica que o Documento de Aparecida pôs em operação. Entendemos mostrar por aí como a TdL pode ser reconduzida aos seus fundamentos, ser incorporada num horizonte mais amplo e, assim, assegurar o que ela tem de melhor. Reconhecemos que a análise que faremos da TdL é um tanto trabalhosa e sinuosa, enquanto a de Aparecida é mais fluente e linear. De todos os modos, andaremos aqui a grandes passadas, sem podermos explicar tudo e nem nos determos em detalhes.

I. TdL e sua funesta ambigüidade
A questão: ambigüidade epistemológica acerca do fundamento

Falando em TdL, não visamos aqui a TdL ideal, tal como foi projetada e proposta por seus founding Fathers, sobretudo por Gustavo Gutiérrez. Falamos mais precisamente da TdL "realmente existente", a que tem atrás de si quase quarenta anos de caminhada e cuja evolução já deixa ver traços exigindo crítica e retificação.

Ora, a atual TdL, prática e mesmo confessadamente, confere primazia (prioridade ou centralidade) ao pobre e à sua libertação. A "opção pelos pobres" seria seu eixo ou centro epistemológico. Diz-se também que o pobre ou a realidade do pobre é o "ponto de partida" dessa teologia. Esta adota a "ótica do pobre". Tudo isso é sabido e é, aliás, o que caracteriza essa teologia.

A prioridade do pobre e de sua libertação se tornou na TdL um pressuposto quase que "evidente por si mesmo". Aí está posto sem problemas. Contudo, está posto de modo teoricamente indeciso e confuso, permitindo ambigüidades, equívocos e reduções.

Sem nenhuma dúvida, na TdL, a "opção pelos pobres", como tema fundamental, está fundada teologicamente (na Bíblia e na Tradição). Contudo, como princípio epistemológico particular, conferindo uma perspectiva determinada, permanece largamente impensada e não discutida nos meios "liberacionistas". Está aí posta sem advertência epistemológica, gerando confusão tanto na teoria como na prática.

Neste ponto, a própria linguagem "liberacionista" é sem rigor. Jon Sobrino, por exemplo, fala dos pobres como a instância que dá a "direção fundamental" à fé e como sendo seu "lugar mais decisivo". Com toda a evidência, estes dois qualificativos "fundamental" e "decisivo" são jogados aí de modo descuidado. Pois não cabem, em absoluto, aos pobres, mas sim à "fé apostólica transmitida pela Igreja", como lembra, de modo pertinente, a "notificação" romana, questionando certos pontos da cristologia do referido teólogo (n.º 2). Pode-se, no máximo, adivinhar e talvez justificar o que quer dizer Sobrino com aquelas expressões.

Agora, quando se questiona o pobre como princípio e se pergunta se não é antes o Deus de Jesus Cristo, a TdL costuma recuar e não nega. E nem poderia, pois Deus está em primeiro lugar, por definição. Razão e fé aqui se unem para afirma-lo. É, aliás, em teologia, o "óbvio ululante", que paradoxalmente se torna uma "evidência ofuscante". Não é que a TdL afirme "de pés juntos" a primazia epistemológica dos pobres e de sua libertação. Também não rejeita explicitamente a primazia de Deus e da fé. O que faz problema na TdL é sua indefinição sobre uma questão que é capital na esfera do método.

Se por "estatuto epistemológico" se entende o assento firme e o quadro seguro que conferem a uma disciplina científica a ordem de seu discurso (o étimo "st" de estatuo e de epistemologia o indica), devemos dizer que justamente isso parece faltar hoje à TdL.

E é de se temer que o uso, nesta teologia, da linguagem analógica (libertação: - social e espiritual; pobre: - econômico e existencial; Reino: - de justiça e de graça etc.), em vez de resolver, complique ainda mais a falta de definição teórica, pelo fato de favorecer o caráter resvaladiço do discurso, permitindo que o teólogo, acossado num plano semântico, escorregue de modo sub-reptício para o outro. Aqui, a analogia, de indispensável instrumento de articulação teológica, torna-se o "subterfúgio da indecisão".

Podemos, pois, dizer que a TdL vive o seguinte "drama teórico": - o que é decisivo permanece nela indeciso. Daí sua falta de consistência epistemológica. Mas sem consistência epistemológica, como pode uma teologia ser teoricamente consistente? E sem uma teologia consistente, como pode ser consistente a pastoral que nela se apóia?

Ora, numa situação de indefinição, a tendência é "para baixo", e isso por razões que não é o caso aqui de discutir, mas que as narinas de qualquer teólogo podem perceber. Assim, em contexto de hesitação epistemológica, entre Deus e o pobre, o pobre leva vantagem. Entre salvação e libertação, esta é favorecida. Assim, com a cumplicidade do nevoeiro epistemológico em que mergulhou, a TdL introduziu furtivamente o prius teológico do pobre.

Em resumo: por falta de uma epistemologia rigorosa e clara, a TdL labora em ambigüidades; laborando em ambigüidades, cai no erro de princípio. E do erro de princípio só podem provir efeitos funestos, como veremos em breve.

É um fato que a TdL é toda feita na "ótica dos pobres". Ela assim o diz e assim o quer, e é também assim que praticamente o faz. É só analisar sua produção mais recente, onde o viés epistemológico "liberacionista" é mais evidente. A própria "pastoral da libertação", levada adiante especialmente nas "pastorais sociais" e nas CEBs, é toda centrada nos pobres. É só assistir aos encontros dos agentes e militantes da libertação, para perceber como o bordão "pobres" domina o discurso. E o que ontem era viés virou hoje vezo.

Por outro lado, que seja a fé no Deus revelado o princípio primeiro da teologia, isso é aceito sem maiores problemas na TdL. Mas esse princípio não opera aí para valer. Representa apenas um dado pressuposto, que ficou para trás, e não um princípio operante, que continua sempre ativo. É um artigo de fé confessado, mas não uma perspectiva teórica que dá a cor dominante a todo o discurso libertador. Que dê alguma cor a esse discurso, é inevitável, já que se trata de teologia, mas é uma cor desbotada, para não dizer simples matiz.

Ora, é este o nó do problema. Pois o primado da fé, como não pode ser dado por descontado do ponto de vista existencial, também não pode sê-lo do ponto de vista epistemológico. O princípio-fé há de se manter sempre ativo, e isso não só na prática da vida, mas também na teoria teológica. Ora, sempre que esse princípio se manteve vivo, na forma de sensus fidei, ele imunizou os bons teólogos da libertação dos erros mais graves, como são os relativos ao princípio reitor da teologia.

A inversão e a conseqüente instrumentalização

Que acontece então na prática teórica da TdL? Acontece uma "inversão" de primado epistemológico. Não é mais Deus, mas o pobre, o primeiro princípio operativo da teologia. Mas, uma inversão dessas é um erro de prioridade; por outras, é um erro de princípio e, por isso, de perspectiva. E isso é grave, para não dizer fatal.

Que o pobre seja um princípio da teologia ou uma perspectiva (ótica ou enfoque), é possível, legítimo e mesmo oportuno. Mas apenas como princípio segundo, como prioridade relativa. Se assim é, a teologia que arranca daí, como é a TdL, só pode ser um "discurso de segunda ordem", que supõe em sua base uma "teologia primeira".

Contudo, não parece que a TdL tenha essa consciência, pois se pensa, para todos os efeitos, como uma teologia inteira à parte, substituindo ou dispensando a "teologia primeira" e fundindo ou, melhor, confundindo o nível "transcendental" com o "categorial". Em sua prática teórica, continua a pôr o "pobre" como seu princípio, centro e fim. E ainda que não o faça com plena consciência e consentimento epistemológico, o resultado, na prática, é o mesmo, e isso, como dissemos, por causa da ambigüidade com que esta questão essencial é aí tratada.

Ora, quando o pobre adquire o estatuto de primum epistemológico, o que acontece com a fé e sua doutrina no nível da teologia e também da pastoral? Acontece a instrumentalização da fé em função do pobre. Cai-se no utilitarismo ou funcionalismo em relação à Palavra de Deus e à teologia em geral.

Que a fé seja útil, isso é certo, mas essa não é sua parte maior nem a mais importante. Uma fé usada principalmente de modo instrumental, sofre fatalmente uma capitis diminutio: é submetida a uma seleção e a uma interpretação de acordo com o que interessa à "ótica do pobre". Sem dúvida, a fé preenche plenamente também esta ótica, mas também dela transborda por todos os lados, infinitamente.

Contra as críticas de que estaria usando "olheiras ideológicas", a TdL apela para idéias como "margens de gratuidade" e "reserva escatológica" para afirmar seu respeito à transcendência da fé. Na verdade, a parte da transcendência é, nesta teologia, a parte menor e menos relevante, a "parte de leão" cabendo, como sempre, à "leitura libertadora" da fé.

O resultado inevitável é a redução da fé e, em especial, sua politização. Fala-se aqui também, criticamente, da transformação da fé em ideologia. Isso procede toda a vez que se dá à ideologia o sentido preciso que lhe dá o Magistério: o de uma fé que decai de seu nível transcendente para a imanência da política.

Gravidade da questão e gravidade dos equívocos

Este é, pois, o ponto fraco da TdL: a falta de clareza quanto ao alcance epistemológico da opção pelos pobres. Esta é clara como tema, mas não como princípio de constituição e construção teológicas. Ora, a falta de clareza sobre o princípio leva necessariamente à falta de clareza sobre o caráter teológico do discurso. Daí a indefinição do atual discurso da TdL, balançando entre um discurso religioso e um discurso social e político.

Nada manifesta melhor a ambigüidade e confusão em que labora neste ponto a TdL do que a polêmica que levanta toda a vez que se trata do "ponto de partida" da teologia e da pastoral. Para a TdL é líquido e certo: o ponto de partida tem que ser a "realidade dos pobres". Mas não vê que está aí confundindo dois sentidos de "ponto de partida": como mero começo (material, temático, cronológico ou ainda prático) e como princípio (formal, hermenêutico, epistemológico ou ainda teórico). Ora, "pobre" pode ser "ponto de partida" como "começo" (começo de conversa), mas não como "princípio" (critério determinante).

Por certo, "pobre" pode ser também um princípio, fornecendo o que se chama de "ótica dos pobres". Mas, mesmo aí, trata-se apenas de um princípio segundo e regido, e nunca do princípio primeiro e regente, como dissemos acima. Ora, a TdL, nesta discussão, cai nesse qüiproquó, investindo inconscientemente seu ponto de partida, o pobre, com a dignidade de princípio primeiro ou fundamental. Daí o equívoco subseqüente de se tomar por uma teologia subsistente por si.

Mas, fazendo assim - e aqui o repetimos - a TdL mostra que ignora o seu estatuto próprio: o de ser precisamente uma "teologia de segunda ordem", que pressupõe teoricamente uma "teologia de primeira ordem", como a espécie pressupõe o gênero. Ela não se dá conta de que para ser um bom teólogo da libertação não basta ser apenas teólogo da libertação: precisa ser antes ainda, e principalmente, "teólogo da fé" (com o perdão do pleonasmo).

Portanto, por falta de rigor, clareza e vigilância epistemológica, a TdL se põe num plano inclinado, escorregando sempre mais e caindo na falha mortal apontada: o viés à inversão do princípio e a conseqüente instrumentalização social, política e ideológica dos conteúdos da fé. Digamos falha "mortal" porque, levada a termo, termina pela morte da TdL, o que seria uma imensa perda para os pobres e para a Igreja.

Como se vê, estamos aqui diante de uma "questão de princípio". Ora, uma questão de princípio é, por definição, uma questão grave, cujas conseqüências podem ser fatais. E numa questão grave não é admissível uma posição problemática, nebulosa e equívoca. Uma questão de fundamento é uma questão fundamental. Se o fundamento é mal posto, todo o edifício é comprometido. Desse jeito, como pode uma teologia ir para frente sem esbarrar continuamente em aporias?

Gravidade das conseqüências

Se grave é, pois, a questão e graves seus equívocos, graves são também seus resultados. Pois o princípio informa todo um discurso. Quando se começa uma caminhada na direção errada, quanto mais se avança, mais se distancia do destino. E assim também os frutos da TdL, que são reconhecidamente notáveis, acabam "pegando broca" e com o tempo se deteriorando.

O resultado geral da inversão prática de princípio (de Deus para o pobre) é enfraquecer e mesmo esvaziar a identidade cristã, e isso em vários planos:

1. No plano teológico. A teologia vai perdendo seu caráter próprio, para adotar um tom mais sociológico e pólítico, agora de tipo religioso-pastoral. Perde também fecundidade teórica, suas produções reduzindo-se cada vez mais a serem meras "variações sobre o mesmo tema". Pior, as grandes intuições da TdL viram chavões repetidos ad nauseam, sobretudo na "vulgata militante" da TdL.

2. No plano eclesial. A "pastoral da libertação" se torna um braço a mais do "movimento popular". A Igreja se "onguiza". Então se esvazia mesmo fisicamente: perde agentes, militantes e fiéis. Os "de fora", à exclusão dos militantes, sentem escassa atração por uma "igreja de libertação". Pois, para o compromisso, dispõem das ongs, mas para a experiência religiosa precisam mais que de simples libertação social. Ademais, por não perceber a extensão e relevância social da atual inquietação espiritual, a TdL se mostra culturalmente míope e historicamente anacrônica, ou seja "alienada" de seu tempo.

3. No plano da própria fé. Reduzida a ideologia mobilizadora, a fé vai perdendo cada vez mais substância, até se esvaziar totalmente. O que sobra é uma "hermenêutica cristã da existência humana", tal como se exprime de modo modelar na vulgata teológica chamada "rahnerismo", que subjaz à TdL e que aqui não é possível discutir. Em suma, a substância da fé acaba em mero discurso, portanto, em qualquer coisa de irrelevante. Pois, como se ouve nos meios "liberacionistas", o que importa não é tanto a Igreja ou Cristo, quanto o Reino.

A "prova dos frutos" mostra que a TdL necessita de uma oportuna pulverização crítico-epistemológica e, mais ainda, de adubar suas raízes.

Por que a inversão de base da TdL: o choque do contato com a pobreza

Precisamos a esta altura compreender, sem necessariamente aprovar, as razões que levaram a TdL a se concentrar de fato no pobre, deixando na sombra o Fundamentum. Aqui seremos sintéticos ao extremo.

A explicação mais imediata é a mencionada: o descaso epistemológico e a inversão de princípio que ele tacitamente autorizou. Daí que o pobre e sua libertação tomaram o lugar primacial de Deus e de sua salvação (sem falar ainda da inversão existencial que subjaz à epistemológica e que tem a ver com o primado de Cris-to na própria vida).

Falando agora de modo mais geral, pode-se encontrar por trás dessa inversão um dado histórico-existencial, sobre o qual a TdL insiste com razão ao se referir à "experiência de Deus no pobre": é o drama social da América Latina, feito de pobreza, opressão, exclusão.

A "irrupção do pobre" na Igreja abalou de tal modo a teologia que esta balançou realmente em seus próprios fundamentos. Ocorreu então um caso de hísteron próteron epistemológico: o depois veio antes. Não precisava ser assim (de jure), mas foi assim (de facto). A fé aí não pareceu bastante forte para manter ou então recuperar a pole position. Daí que o princípio in se cedeu diante do princípio secundum quid. O "regime das excelências", onde Deus detém a primazia, foi atropelado pelo "regime das urgências", vindo o pobre em primeiro lugar.

Deste modo, o "urgentismo histórico" levou a investir o quanto pode, do conteúdo da fé, no que foi tido como o opus maius:

- a libertação histórica dos oprimidos.

Daí também a tentação de "qualqueirismo epistemológico" à la Feyerabend:

- anything goes em teologia, desde que os pobres tirem disso vantagem.

Mas, como o Magistério não cansa de lembrar, esse imediatismo, com todo o seu pathos, redunda, a médio ou longo prazo, em outras formas de pobreza e opressão. De fato, a história dá sobejos exemplos de que a inconsistência veritativa se paga com a inconsistência sociopolítica. Só a verdade liberta verdadeiramente (cf. Jo 8,32.36). Para se obter realmente a libertação é preciso mais que apenas a libertação: é preciso - digamo-lo sem medo - Salvação! Somente a Transcendência redime a imanência.

Cedimento ao espírito da Modernidade

Existe, contudo, uma razão mais ampla para explicar a concentração da TdL na questão da pobreza e de sua superação. É o tributo que ela pagou, de modo, aliás, bastante ingênuo, à decantada Modernidade e à sua glorificada "revolução copernicana". De fato, a Modernidade pôs o homem no centro, em lugar de Deus. É a virada antropocêntrica: o homem, com sua razão, liberdade e poder, como o novo axis mundi.

Deixemos aqui de lado a tendência fática do homem pós-lapsário (e que não é só do homem moderno) para essa inversão e também as tentativas teóricas para justifica-la, como a dos Sofistas com seu lema "o homem, medida de tudo", refutados por Platão, bem como a do estóico Varrão e sua "teologia política", esse, contradito por Santo Agostinho. À diferença dessas tentativas, a da Modernidade reveste um caráter macroscópico, vale dizer, civilizacional.

O fato é que a teologia cristã também cedeu à deriva antropocêntrica do espírito moderno, e o fez sem clara consciência de seu preço para a fé. No Protestantismo isso se deu com Schleiermacher e a "teologia liberal", controbatido por Barth com sua "teologia dialética" (mas que não foi bastante "dialética" a ponto de incorporar os legítimos desafios antropológicos levantados pela modernidade).

No Catolicismo, a "modernização" teológica veio, primeiro, com o movimento "modernista", reprimido com a Pascendi de Pio X, e depois, sob o nome de "virada antropológica", com Rahner e sua "teologia transcendental", que teve seus êxitos, mas frente à qual grandes teólogos, como De Lubac, Von Balthasar e Ratzinger, mantiveram uma distância suspeitosa (sem contudo proceder a uma crítica cerrada). Foi assim que a teologia se "modernizou", antropologizando-se: o homem como o sol, e Deus, seu satélite. Omnia ad maiorem hominis gloriam, etiam Deus.

Acrescentemos que essa antropologização modernizante teve, como seus grandes precursores, Lutero com seu soteriologismo (Deus-para-mim) e Kant com seu moralismo (Deus = postulado da ordem moral). Mas foi Feuerbach quem levou esse processo até às últimas conseqüências quando anunciou o primeiro princípio da "Filosofia do futuro": "Os tempos modernos têm por tarefa... a transformação e a resolução da teologia em antropologia". Eis aonde chega uma teologia que, na necessária dança com a modernidade, em vez de levar o parceiro, se deixa levar por ele.

Nesse contexto é compreensível que também a TdL tenha embocado a rota antropocentrizante do espírito moderno. Só que para ela o centro não era mais simplesmente o homem, mas o homem pobre. O seu era o antropocentrismo "da libertação". Contudo, nela, também o novo centro temático e perspético ameaçava suplantar o antigo e perene Centro da fé, de maneira que, aqui, o lema da modernidade ressoaria assim: omnia ad maiorem pauperis gloriam, etiam Deus.

Da inversão antropocêntrica, seguiu-se a instrumentalização geral a que a Modernidade submeteu todos os valores. Nisso estão de acordo Weber e os pensadores da Escola de Frankfurt, com sua idéia de "pensamento instrumental", assim como Heidegger com sua teoria do Gestell (instalação, dispositivo). De tal intrumentalização não escapou sequer a religião. No plano econômico, é por demais conhecida a manipulação que ela sofreu nas mãos do Capitalismo, o rebento mais robusto da Modernidade. Agora, no plano sociopolítico, a religião se torna mero instrumentum regni, como é claro em Hobbes e Rousseau. Já o swingliano Erasto será o primeiro teólogo a legitimar a submissão da religião ao poder de Estado.

Quanto à TdL, não se viu livre da tentação de politizar a fé, na medida em que encorajou os cristãos para a luta social sob a insígnia, de sabor maurrasiano, libération d’abord. Aqui o Cristianismo é tomado como instrumentum regni dos pobres, mas nem por isso deixa de ser usado instrumentalmente. Nessa ótica, a fé é vista, antes de mais nada, como função da libertação dos pobres.

A história mostra que, caminho andando, a religião politizada foi-se dissolvendo na própria política, de tal modo que esta absorveu a substância daquela, tornando-se ela mesma religião: - Ersatzreligion.

Os totalitarismos não passam da expressão extrema da "secularização da religião", ou seja, de sua radical antropologização política, como viu, entre outros, K. Löwith. Por sua parte, C. Schmitt mostrou que a política moderna é, no fundo, religião secularizada. O Estado seria um deus visibilis, que Hobbes já representara na figura de Leviatã.

É assim mesmo: o destino fatal de quem se põe no lugar de Deus e o usa para seu benefício é tomar-se por deus. De modo análogo, uma TdL que "consome" fé cristã sobretudo para a libertação, se arrisca de "consumir" essa fé e também a si mesma. A "libertação" pode devorar a "teologia".

O sobrenaturalismo da fé: responsável pela mundanização da fé

Mas, por que a Modernidade antropologizou e, mesmo, politizou tudo, inclusive a fé cristã?

Como mostrou especialmente H. Blumenberg, isso se deu, em boa parte, em reação violenta contra o "totalitarismo teológico" da Igreja de cristandade, seja lá como esse totalitarismo tenha sido chamado:

- sobrenaturalismo, divinismo, augustinismo político, espiritualismo, fundamentalismo ou integrismo.

Portanto, o cristianismo histórico tem, por seu extremismo "divinista", parte de responsabilidade no extremismo "mundanista" da Modernidade, que lhe é diametralmente oposto. Ademais, com o favor da abertura conciliar, o extremismo moderno conseguiu entrar, de forma irrompente e, mesmo, rupturista, no seio da própria na Igreja.

Por conseguinte, a "irrupção do mundo" no espaço eclesial envolveu o risco de "mundanização" da teologia, assim como a "irrupção dos pobres" o fez em relação à teologia latino-americana. Só que neste último caso o processo se deu à esquerda e o risco foi em boa parte contido sobretudo pelo vigor do sensus fidei tanto dos simples fiéis como dos pastores.

Mas, com a mudança epocal que está se abrindo, após a "tese" da Cristandade e a "antítese" da Modernidade, abre-se também para Igreja e a teologia a chance histórica de uma "síntese": a harmonia entre fé e mundo e, em particular, entre fé cristã e política de libertação.

Fecho desta primeira parte

Encerrando esta primeira parte, queremos relembrar que o questionamento crítico feito até agora acerca dos fundamentos da TdL não entende refutar essa corrente, mas repô-la em seus fundamentos originários. Pois só assim poderá ser "salva", "salvando" consigo os preciosos frutos que produziu, especialmente a opção preferencial pelos pobres e a fé como força de libertação.

Como se vê de imediato, esta primeira parte é apenas a pars destruens de nossa reflexão, ainda que os princípios de solução tenham sido claramente apontados. Para a pars construens, queremos recorrer a Aparecida. As razões dessa opção ficarão claras pelo que se dirá em seguida.

II. Aparecida: a Limpidez do princípio

Apreciação geral do Documento e razão de sua chamada em causa

Digamos, para começar, que Aparecida recapitula e leva à maturação toda a caminhada da nossa Igreja latino-americana e caribenha. É uma "surpresa do Espírito" (nada fazia prever este resultado magnífico), um "milagre de Nossa Senhora Aparecida" (que, a pedido do Papa, assumiu para valer a direção dos trabalhos), assim como um "dom do Pai das luzes" em favor de nossas igrejas. Esse Documento faz honra ao episcopado de nosso Continente.

Na base do sucesso do texto episcopal estão, entre outros, estes fatores: o amadurecimento da nossa Igreja latino-americana, tanto em seus pastores, como em seus teólogos e em suas comunidades eclesiais; o magistério de Bento XVI, especialmente sua mensagem na abertura da Vª Assembléia; e, sobretudo, o sopro do Espírito Santo, invocado por tantos fiéis de nossas comunidades "em união com Maria, mãe de Jesus" (At 1,14).

Mas o que nos leva a recorrer ao Documento de Aparecida, no que tange ao questionamento da TdL, é o fato de que esse texto é uma límpida demonstração de como é possível resolver a contento a vexata quaestio aqui levantada: a articulação correta entre fé e ação libertadora. Como vimos, esta relação, a TdL não a resolveu de modo satisfatório, e isso porque partiu de um princípio equívoco, para não dizer errôneo. Já Aparecida resolveu essa relação, articulando-a de modo feliz, e isso justamente por ter partido do princípio claro e correto, como mostraremos em breve.

Instrutivo confronto entre Aparecida e TdL

É útil estabelecer aqui um breve confronto entre a metodologia da TdL e a de Aparecida. Podemos, de modo extremamente conciso, apresentar este confronto assim: a TdL parte do pobre e encontra Cristo; Aparecida parte do Cristo e encontra o pobre. Dizer que são metodologias reciprocamente complementares é pouco. É preciso também e principalmente ver as respectivas diferenças e a hierarquia que se impõe entre as duas.

Efetivamente, a metodologia de Aparecida é uma metodologia originária e principal, enquanto a outra só pode ser derivada e subalterna. Por isso também a primeira é mais ampla. Pois, se Bento XVI foi teologicamente certeiro quando, abrindo a V Celam, declarou: "a opção pelos pobres está implícita na fé cristológica", então fica claro que o princípio-Cristo inclui sempre o pobre, sem que o princípio pobre inclua necessariamente Cristo. Por outras palavras: para ser cristão é preciso absolutamente se comprometer com o pobre: agora, para se comprometer com o pobre, não é, em absoluto, necessário ser sempre cristão.

Além disso, a metodologia de Aparecida é mais lógica: de Cristo vai-se necessariamente ao pobre, não, porém, necessariamente do pobre a Cristo. Por tudo isso, a metodologia de Aparecida pode incluir a da TdL e pode funda-la, enquanto que a recíproca não é verdadeira.
A questão decisiva: o ponto de partida formal ou fundante

Lembremos que nosso questionamento nesse trabalho gira todo inteiro em torno do principium ou do fundamentum da TdL. Ora, qualquer teologia, para se renovar e mesmo corrigir, precisa sempre "voltar à fonte", que é o mesmo dizer: retornar a seu princípio vital, à sua raiz.
Pois bem, a fonte originária da teologia não é outra senão a fé em Cristo. É verdade: "só Jesus salva", e "salva" inclusive, em teologia, a opção pelos pobres. Aí está o principium grande de tudo no Cristianismo, tanto na vida, como no pensamento. E desta arché, a fé em Cristo, abre-se a perspectiva verdadeira de toda teologia autenticamente cristã: ver tudo "à luz da fé", por outras, à luz do Deus de Jesus Cristo. Aristóteles chama, às vezes, o "princípio regente" de kyrios. Ora, o kyrios da Teologia não pode ser outro senão o Kyrios da fé, da Igreja e da História. Mas, como se processa tal "senhorio epistemológico" no discurso concreto da teologia?

Ora, é precisamente nesse ponto que o Documento de Aparecida nos parece modelar. Nele, tudo parte de Cristo e, a partir dessa Arché, se recuperam todas as grandes questões que desafiam a Igreja, inclusive (e principalmente) a questão dos pobres e do compromisso libertador (e se recupera, ao mesmo tempo, a problemática atual da Sinnfrage e da busca do divino, de modo, assim, que o Documento "mata dois coelhos com uma cajadada só").

E mesmo quando a V Conferência parte dos pobres, seguindo o método "ver, julgar e agir", faz isso apenas materialmente (para contentamento dos TdL), pois formalmente parte sempre, antes ainda, de Cristo. Por outras palavras, a ótica dos pobres se põe essencialmente dentro de uma ótica anterior e maior, que é a da fé cristológica. Esta última não é aí apenas pressuposta, mas sustenta o discurso pastoral por inteiro, conferindo-lhe sua forma vital e mesmo lingüística. É assim que o Documento sempre fala de Cristo em "um tom mais alto" de como fala dos pobres, para usar uma feliz expressão de Barth.

Em verdade, a feliz articulação que Aparecida estabeleceu entre fé e compromisso, partindo do primeiro termo, já estava dada em filigrana no próprio lema daquela Assembléia: (1) "Discípulos (2) e Missionários de Jesus Cristo, (3) para que n’Ele nossos povos tenham vida". Os bispos só tiveram o trabalho de desenvolver em toda a sua amplitude os articuli aí postos.
Vamos analisar logo abaixo, como o episcopado latino-americano e caribenho, in actu exercito de seu discurso pastoral, se desincumbiu desta tarefa. Para tal análise, que método deveremos usar? Descartamos aqui, de entrada, como intelectualmente desonesta, uma "hermenêutica garimpeira", que só pega o que quer pegar, perdendo o essencial do Documento.

Nosso método buscará, antes, destacar o andamento geral do Documento, ou seja, sua lógica interna, assim como os princípios que dão ao texto sua estruturação e seu dinamismo. Com o "principial", esperamos colher o "essencial" da mensagem da Vª Conferência.

Acrescentemos que constatar "sombras" no magistério de Aparecida é um ato quase perfunctório de todo o teólogo que se quer crítico. Mas, em relação à problemática vertente, elas nos parecem tão irrelevantes que aqui as relevamos.

1. Ponto de arranco: fé como encontro com Cristo

O Documento começa bem. Começa por onde devia começar. "Começa pelo começo": Cristo, a fé em Cristo, o Salvador, o Senhor, o Filho de Deus, o Amor do Pai manifestado ao mundo.
Explicitemos esse primeiro ponto. A fé em Cristo é aí apresentada como "experiência de encontro". "Encontro" é a grande categoria, repetida mais de cinqüenta vezes. Ela define a essência íntima da fé cristã. Fé é encontro de pessoa a pessoa, encontro vivo com o Cristo vivo.

O Documento diz mais: diz que tal encontro é necessariamente transformador. Transforma toda a vida, em todos os seus níveis: pessoal, comunitário, social, e ambiental-ecológico. Comentemos. O "ponto de partida" formal ou determinante do Documento de Aparecida não é a realidade, a história, ou a práxis, ou ainda o pobre e o sofredor. Mas também não é a doutrina da fé, os princípios dogmáticos. O ponto de partida é Aquele que é, nas palavras da Escritura, o próprio "Princípio", o "Alfa" de tudo, o "Primogênito", o "Príncipe" em absoluto.

O texto de Aparecida sublinha tão fortemente o primado da opção por Cristo que não quis se deter no lado negativo que existe realmente no mundo e mesmo na Igreja. Quis ser só a favor: a favor de Cristo, dos afastados da fé, dos pobres e de sua libertação.

A respeito da fé em Cristo, o Documento usa expressões que entendem tolher à fé o sentimento de banalidade com que vem freqüentemente envolta, devolvendo-lhe o sabor nascivo e a aura de excelência. Nessa linha, afirma que a fé é a "grande novidade" (n. 348), novidade perene, que não perde o viço; é a Boa-nova permanente da Igreja, mensagem sempre nova; é a "prioridade n.° 1" da Igreja; é a grande "descoberta", a "revelação", o "acontecimento", o "tesouro" e a "pérola preciosa" que a Igreja possui e que oferece ao mundo.

Está aí o princípio estruturante, e não só genético, de toda a vida da Igreja: de sua fé e de sua missão. Esse é o Fundamento de tudo. É a Fonte de água viva, jorrando permanentemente na Igreja e transbordando para o mundo. Nessa linha, o Documento declara que, em toda a vida da Igreja, se há de começar e "recomeçar de Cristo" (n. 12, 41 e 549).

Pondo Cristo no princípio do Documento, a Celam optou por uma embocadura plenamente teológica. E vazada em linguagem existencial. Que suscita simpatia e arrebata de imediato o consenso. Portanto, uma grande "jogada" de nossos Pastores, um magnífico tento, logo na entrada!

Que implicações concretas (existenciais e pastorais) têm o fato de nossa Igreja assumir ou, melhor, reassumir este "ponto de partida"?

Implica antes de tudo favorecer de todas as formas uma relação inter-pessoal, de amizade, de intimidade, de amor-paixão pela pessoa de Cristo. É isso precisa-mente que significa ser "discípulo". Aqui, em verdade, somos remetidos à esfera da espiritualidade ou da mística.

Tal prioridade não vale só "para os outros", como tendem a pensar os agentes de pastoral. Vale antes para cada cristão. A evangelização é, em primeiro lugar, auto-evangelização. E nessa interpelação de encontrar Cristo através da oração, da Palavra, da Eucaristia, entram também os próprios Pastores (n.º 177). Os bispos se auto-incluem (n.º 186) e incluem também os outros pastores: os padres (n.º 199), os párocos (n.º 201), os seminaristas (n.º 319) e os agentes de pastoral em geral (n.º 352).

Impressiona e comove essa forma auto-implicativa de falar de espiritualidade. É coisa nova e mesmo estranha num documento pastoral, que se dirige aos outros, ao povo, sem envolver normalmente os emissários.

Para operacionalizar pastoralmente esse "encontro com Cristo", conteúdo existencial da fé, Aparecida oferece uma proposta concreta para todo o Continente (n.º 277). Tal proposta, segundo o texto, deverá envolver todas as estruturas pastorais. Trata-se de um preciso "itinerário formativo (todo o cap. VI). Tal itinerário tem seu coração na mistagogia, isto é, numa primeira "iniciação à vida cristã" (n.º 286-294).

O objetivo desse itinerário é, como diz o próprio termo "iniciação", iniciar a pessoa ao mistério de Cristo, ou seja, leva-la, como pela mão, ao encontro direto com Cristo. Como? Através da escuta orante da Palavra, do exercício da oração, do amor à Eucaristia.

O primeiro efeito interior do Encontro é a conversão: - o tornar-se "nova criatura", filho de Deus.

Isso é vida nova, coração novo. Eis o que é um cristianismo de "iniciados", de gente que "experimentou" Algo, de "místicos", como queria Rahner. É daí que irrompe, quase automaticamente, a missão e o compromisso no mundo, como veremos mais adiante.

Tal é o dado originário da vida da Igreja. Originário e também original, pois dá originalidade a tudo na Igreja:

- à palavra, à sua missão e ao seu empenho por justiça. Essa entrada cristológico-iniciática, além de ser acertada do ponto de vista teológico, é acertada também do ponto de vista pastoral.

Pois, nosso catolicismo popular, embora exaltado em Aparecida (n.º 258-265), inclusive como o "tesouro mais precioso que tem o povo", é um catolicismo feito mais de tradição que de convicção pessoal, mais de cultura que experiência espiritual. Daí sua vulnerabilidade aos avanços, tanto das "seitas" e de seu proselitismo, quanto do atual "secularismo" e de suas seduções sensual-materialistas. E daí também o déficit, que, desde Medellín, diminuiu, mas que permanece ainda grande, em termos de consciência social e de compromisso político.

E mesmo o Catolicismo das minorias ou elites (bispos, padres, freiras, agentes, militantes, intelectuais) é mais doutrinário que experiencial, mais ideológico que personalista, mais gnóstico que existencial, mais moralista que místico, mais muscular que cordial, enfim, mais prático que teopático.

Notemos ainda a linguagem, estilo ou tom do Documento. Isso também foi acertado. Trata-se de uma linguagem comunicativa, que desperta a alegria de crer, o entusiasmo de anunciar e o ardor de lutar. Além disso, é bastante homogênea. Sua unidade interna provém da unidade de seu centro vivo, que é Cristo, que é a fé viva em Cristo.

Enfim, é uma linguagem espiritual, ungida, alvissareira. É nova, original, justamente por ser originária, isto é, por nascer do estupor de um Encontro. Ela se mostra congenial a seu tema, "exprimindo de modo espiritual as coisas espirituais", como queria S. Paulo (1Cor 2,13).

Como a Assembléia episcopal chegou a tal linguagem, de verdadeira comunicação evangélica? Não foi por um esforço meramente literário, que se trairia por sua artificialidade. Foi antes porque esta linguagem emanou da vida e da experiência de nossa Igreja, que os pastores e teólogos-assessores aí estavam interpretando. Uma linguagem dessas não se consegue em três semanas. É uma questão de vida. Ela fala da vitalidade espiritual e pastoral de nossas igrejas e de seus pastores.

Explicitemos rapidamente alguns dos traços mais evidentes da linguagem de Aparecida:

- é leve: lê-se bem; não é pesada ou enfadonha;
- é clara: límpida, compreensível;
- é positiva: prefere o incentivo à crítica, embora não deixe de ser realista e profética a seu tempo; usa de bom grado termos evocativos como: alegria, prazer, entusiasmo, ardor, audácia, felicidade, plenitude, beleza, maravilha, vida (muito), amor, esperança, graça, ação de graças, louvor, bênção, tesouro, riqueza, dom, presente etc.;
- é estimulante: animadora, levando à adesão concreta; é prática, pastoral e propositiva;
- é serena: e segura; faz "sentir firmeza"; infunde fé no poder da fé; mas sem falsa segurança ou presunção, porém com humildade;
- é equilibrada: harmoniosa, ordenada, bem articulada.

Concluindo esta parte, digamos que o achado genial e inspirado dos bispos foi ter partido formalmente de onde parte e só pode partir a vida cristã: - de Cristo, da fé em Cristo, do encontro vivo com Cristo.

"Ora - dir-se-á -, isso é o óbvio. É a evidência mesma". Mas eis a grande ilusão: - o déjà vu em relação ao Cristianismo; achar que já se conhece a fé cristã; que ela já não oferece mais nenhuma novidade; que não precisa mais ser, a cada vez e sempre, reencontrada em sua originalidade perene. Os bispos não: como os profetas (e os poetas e as crianças), viram o "óbvio", proclamaram o "evidente". Aí está sua genialidade.

Repitamos: Cristo, encontrado e seguido, é o princípio determinante de tudo o mais. O que os bispos dirão em seguida será todo informado e moldado por ele, como por um vento que verga todo um trigal na direção em que está soprando; como por um fermento que leveda toda a massa; como por um sal que dá gosto a toda a comida.

2. Os desdobramentos da fé: evangelização e compromisso

Toda a vida da Igreja flui do encontro com Cristo, da comunhão com Ele através da fé e, especialmente (e nisso insiste Aparecida), da Eucaristia. Portanto, a missão da Igreja provém do coração da fé. O encontro com Cristo impele necessariamente a Igreja para o mundo. Essa missão tem dois momentos. O primeiro é o anúncio de Cristo, como Aquele que enche o coração humano de alegria e paz, e enche a vida de sentido (aliás, a "questão do sentido" é recorrente no Documento, sendo tematizada nos n. 36-42). Pois, quem arde com o fogo de Cristo, ilumina e aquece naturalmente os outros. Portanto, o primeiro desdobramento da fé é a evangelização direta.

O segundo momento é o compromisso no mundo, na sociedade. É tornar-se "diante dos homens" luz de verdade e fermento de justiça. Aqui se situa toda a tradição profética e libertadora da nossa Igreja latino-americana. Se a primeira é propriamente a "missão religiosa" da Igreja, a segunda é especificamente sua "missão social" (cf. GS 42).

Notar a lógica entre a fé e a missão, seja ela evangelizadora, seja social; entre o encontro com Cristo e a tarefa de anuncia-lo às pessoas e torná-lo presente na ordem social. A lógica é esta: o segundo termo é sempre um desdobramento do primeiro. A prática da missão, tanto religiosa como sociopolítica, decorre da experiência da fé, assim como o rio flui da fonte, como a luz irradia do foco, e como a flor e o fruto provêm finalmente da raiz da árvore. Não há entre esses termos oposição nenhuma e nem mera justaposição, mas justamente desdobramento ou decorrência.

Explicitemos, a seguir, essas duas formas de missão, respectivamente evangelizadora e social.

2.1. Primeiro desdobramento da fé: a evangelização
Uma pessoa cheia de Cristo passa logo a anuncia-lo, como por transbordamento. O Documento fala da missão evangelizadora em termos extremamente positivos: trata-se de irradiar a Luz recebida, de comunicar a Alegria do encontro, de partilhar a Vida do amor (n. 145).
Voltemos a sublinhar a lógica que preside a missão de evangelização. Esta deriva como que espontaneamente do encontro com Cristo. É sua primeira conseqüência para fora. Da fé flui naturalmente o anúncio evangélico e evangelizador. O "discípulo" torna-se necessariamente apóstolo ou "missionário", para evocar o lema de Aparecida.

Como se vê, a missão aqui não tem nada a ver com endoutrinação, propaganda ou preselitismo. É antes irradiação. É um "atrair", como ímã, para Cristo, o verdadeiro "pólo norte do mundo espiritual", como dizia Péguy.

Ao mesmo tempo em que proclama a alegria de crer, o discípulo-missionário aprofunda, mediante a catequese, a "doutrina cristã", ou seja, um conhecimento mais orgânico e completo da pessoa e da obra de Cristo.

Como no plano do "encontro de fé com Cristo", também no da evangelização, Aparecida apresenta uma proposta concreta, que exige o envolvimento e a re-estruturação de todas as pastorais: é a "Grande Missão Continental" (n. 362-364).

Trata-se de passar de uma pastoral passiva, esperando que o povo venha a nós, para uma pastoral ativa, que "sai" ao encontro dos distantes (n. 370), dos que estão fora da comunhão de vida com Cristo, especialmente da grande massa dos católicos afastados. Esse não é um trabalho pontual, mas um esforço contínuo: é a Igreja que se põe, por inteiro, em estado permanente de missão evangelizadora.

O que motiva essa missão não é o intento de "reconquistar" os membros que a Igreja teria "perdido", nem é de fazer "concorrência" com outros grupos religiosos. Trata-se mais simplesmente e mais puramente de comunicar a vida de Cristo e de partilhar a alegria do Evangelho. Que isso faça aumentar o rebanho católico é certamente um efeito feliz e mesmo esperado, mas não é a finalidade principal da missão continental. A glória da Igreja é a glória de Cristo.

2.2. Segundo desdobramento da fé: o compromisso de vida

Trata-se aqui do compromisso no campo ético, que, além da vida pessoal envolve a vida social. O compromisso na sociedade, "marca registrada" da pastoral latino-americana, é aqui retomado com novo vigor, vigor que no texto tem mais de teologia que de retórica.

Como é retomado o compromisso social? A resposta aqui é importante, pois diz respeito ao ponto verdadeiramente crucial do debate que levantamos na primeira parte.

Ora, no Documento, o compromisso social é retomado "a partir da experiência de fé em Cristo". Portanto, aí o compromisso libertador deriva diretamente do seguimento. Quem ama Cristo, ama também os irmãos, especialmente seus preferidos, os pobres e todos os excluídos, cujos rostos o Documento descreve em várias passagens (n. 65, 402 e, especialmente, 407-430).

Notar igualmente aqui a lógica que anima o compromisso: ele arranca do encontro com Cristo. Quem encontrou Cristo vai ao encontro do irmão pobre e sofre-dor. Aqui, o social deriva do espiritual.

É, aliás, a lógica que se vê também no NT, especialmente em João e nas cartas de Paulo.

Ela se encontra inteira na fórmula: - "Se sois luz, então comportai-vos como filhos da luz" (Ef 5,8).

Portanto, essa lógica não é a dos bispos ou de quem quer que seja. Ela se funda na própria natureza da Revelação, que consiste numa vida nova, a qual leva naturalmente a um novo agir. Com sua idéia de uma ação que jorra "da superabundância da vida contemplativa", S. Tomás não diz outra coisa (cf. ST II-II, q. 182, a. 1, ad 3). Nietzsche, por sua parte, pregava a "virtude dadivosa", insistindo nu-ma ação que fosse fruto da riqueza interior e não da carência pessoal (Zaratustra, parte I, último cap.). Mas, para que citar mais autores? Essa é a lógica das coisas mesmas: agere sequitur esse: a ação flui do ser. Aparecida nada mais fez que aplica-la à fé e à pastoral.

Sem dúvida, permanece a incontornável questão das mediações concretas entre fé e política, mas elas só se referem à forma externa da ação, não à sua substância íntima. A fé é chamada a ser a "alma" de toda política, mesmo em sua estrutura própria. A rigor, a política é autônoma, não autárquica. Isso significa que, apesar de gozar de leis próprias, a ação política permanece sempre dependente de seu Criador e, portanto, aberta a um investimento religioso. Deste modo, entre fé em Cristo e vida social não há mais paralelismo e, menos ainda, contradição.

Nesta ótica, plena e claramente espiritual, de tipo existencial e interpessoal, o compromisso de libertação vem todo impregnado de Cristo, que se encontrou no caminho da vida e que se quer amado na vida e reinando na sociedade. Deste modo, a fé informa e anima de alto a baixo toda a missão da Igreja, inclusive a sociopolítica.

Isso vale de modo todo particular para os cristãos leigos, que têm no social sua arena própria de prática direta e concreta da fé. Nisso insiste Aparecida, destacando, como dever pastoral da Igreja, a necessária formação política do laicato (n. 501-508). Mas que toda a prática social dos leigos se desenvolva "com Cristo, por Cristo e em Cristo". É o sentido da cláusula "n’Ele", introduzida pelo Papa na segunda parte do slogan da Vª Celam: "Para que n’Ele nossos povos tenham vida".

De resto, o tema "vida" é a grande idéia que estrutura todo o Documento em suas três grandes partes, sendo nomeado no título de cada uma delas. A tripartição é feita de acordo com a metodologia, já clássica na América latina, do "ver, julgar e agir", metodologia essa que, repitamos, tem antes uma validade material (temática e expositiva) que propriamente formal (determinativa e fundadora).

Igualmente, é na perspectiva da fé-encontro que vem reassumida a irreversível "opção preferencial pelos pobres" (n. 391-398, esp. 396). Quem encontra Cristo não pode não encontrar o pobre. O Documento insiste na qualidade "evangélica" desta opção, no sentido de que deve ser toda embebida do espírito de Cristo. Por isso mesmo, tal opção é apresentada à distância de todo exagero ou "ideologismo", chame-se isso politicismo, militantismo, ativismo ou mesmo moralismo.

Aparecida não evita o vocabulário da "libertação", mas o usa escassamente, talvez pelas conotações ambíguas e polêmicas de que vem cercado. Recupera, contudo, seu conteúdo sob outros conceitos, como promoção social, amor feito justiça, transformação das estruturas, pobres: sujeitos de direitos etc.

De resto, a Vª Conferência não se detém nas dificuldades e crises de nosso tempo, nem na complexidade da sociedade atual com os imensos riscos da globalização. Apostam, antes, no Cristo vivo, presente na Igreja, com sua inspiração e sua força. Poderíamos dizer: os bispos "põem fé na Fé".

À diferença dos outros dois pontos anteriores, para a parte social, Aparecida não ofereceu uma proposta continental concreta. Embora não deixe de oferecer indicações práticas, a V Assembléia parece apostar, mais que tudo, na "fantasia da caridade". Esta é uma provocação à intervenção criativa e responsável dos cristãos leigos e também dos teólogos da libertação, enquanto ambos buscam "encarnar", respectivamente na teoria e na prática, a Palavra eterna na "carne" do tempo.

Saída

Após todas essas observações críticas (na primeira parte) e propositivas (na segunda parte), como fica a TdL? A nosso ver, esta parece, grosso modo, estar ora se encaminhando na direção certa.

Observa-se, em primeiro lugar, que boa parte da TdL se incorporou naturalmente na teologia, sem mais. Ela passou, assim, a fazer parte integrante da "teologia normal" e do discurso da Igreja, em geral. Insere-se no órganon da teologia geral como seu "dispositivo social". E continuará a se reabsorver lentamente no álveo da teologia global, levando aí toda a sua substância, como um afluente no rio principal. Assim também foi com os movimentos bíblico e litúrgico, que, de movimentos particulares, antes do Concílio, se tornaram depois bens comuns de toda a Igreja.

Que a TdL possa continuar, mesmo incorporada organicamente na teologia sine addito, arvorando a etiqueta que a designa, isso pertence ao legítimo pluralismo teológico. Poderá assim lembrar a toda teologia seu dever de integrar sempre mais a dimensão sócio-libertadora da fé, protagonizada pelos pobres. É assim também, aliás, que subsistem, na harmonia do corpo eclesial, os grupos mais diversos, cada um privilegiando um carisma particular.

Mas é também possível que parte da TdL resista e insista em se entender como uma teologia integral à parte, construída a partir de princípios próprios. Mas então será difícil evitar certa polarização em relação à teologia em geral, quando nada porque a inevitável desambigüização dessa corrente porá em evidência o caráter aporético de seu método. Pois o pobre não poderá agüentar por muito tempo nas costas o edifício de uma teologia que o escolheu por base: cederá, antes de ser esmagado por ela, como a história não se cansa de mostrar.

O certo é que a evolução teórica da TdL não se dará de modo automático, graças à simples "força das coisas". Pois nenhuma situação histórica resolve por si só problemas teóricos. Problemas teóricos se resolvem teoricamente. Quando se tenta resolve-los por mera remoção (mediante repressão ou então por simples descaso), reaparecem como erva daninha, cuja raiz foi deixada.

Daí também a razão e a intenção destas linhas. Buscando rigorizar a discussão sobre o estatuto epistemológico da TdL e procurando assim esclarecer e resolver sua problemática de fundo, talvez possam contribuir a dissolver a polarização gerada por ela e favorecer, deste modo, a catolicidade sinfônica da teologia.

Isso só poderá redundar na felicidade dos pobres, na glória de Deus e na confusão do diabo (cf. LG 17).

Curitiba (PR), Brasil, agosto de 2007
Endereço do Autor: Rua Pedro Eloy de Souza, 04 Bairro Alto 82820-130 Curitiba - PR/BRASIL E-mail: osmcwb@brturbo.com.br

Pelos pobres, contra a estreiteza do método

Clodovis Boff acumulou muitos méritos no âmbito da Teologia da Libertação. Produziu uma reflexão de fôlego sobre o método da teologia, sobre a eclesiologia das comunidades eclesiais de base (da ICAR) e sua relevância para a renovação das tradicionais e pesadas instituições da Igreja Católica Romana. Produziu, outrossim, alguns trabalhos de pedagogia popular que causaram admiração a Paulo Freire. Fiel às intuições da Teologia da Libertação, durante 10 anos trabalhou, generosamente, nas CEBs (Comunidades Eclesiais de Base da ICAR) do Acre, passando meio ano por lá, dando cursos populares e subindo e descendo os rios em visita aos povos da floresta e o outro meio ano no ensino e na produção teórica na PUC do Rio de Janeiro.

Nos últimos tempos se notou um certo recuo em sua atividade e reflexão, por razões que só a ele cabe dar. O texto que analisaremos intitulado "Teologia da Libertação e volta ao fundamento" publicado no número especial da Revista Eclesiástica Brasileira de outubro de 2007 (fascículo 268 da Revista Eclesiástica Brasileira) dedicado à análises da V Conferência do Episcopado Latino-americano e Caribenho (da ICAR), em Aparecia-SP, revela traços claros deste recuo. Na parte em que aborda a modernidade demonstra um pessimismo cultural também presente em muitos grupos de Igreja, especialmente em setores importantes do Vaticano.

Na modernidade tendem a ver seu lado sombrio e menos os desafios a serem assumidos e pensados. Isso não é bom para a tarefa da evangelização assim como no-la ensinaram a Constituição Dogmática Gaudium et Spes do Concílio Vaticano II e João XXIII na Pacem in terris (1963). Ai se diz que nas ideologias e movimentos histórico-sociais, primeiramente, deve-se estar atentos às busca dos seres humanos ai expressas, que deverão ser interpretadas com abertura e com coração aberto pelos cristãos. De princípio, importa recolher tudo o que existe de bom neles e somente depois proceder à critica judiciosa.

O pressuposto é que a graça e o Ressuscitado estão em ação no mundo e seria blasfemar o Espírito Santo admitir que os modernos só pensaram erros e equívocos. Mas parece não ser esta a opção de Clodovis. As sombras dominam sobre as eventuais luzes, facilitando a rejeição. Ao contrário, quando se refere ao texto de Aparecida, mostra um otimismo ingênuo e um entusiasmo verdadeiramente juvenil, sem dar-se conta do esquematismo e do ahistoricismo da cristologia e da eclesiologia, tão bem apontadas por José Comblin, neste mesmo número da REB (pp. 875-880).

Dizendo diretamente: o texto de Clodovis causa perplexidade e perturbação. A coisa não pode ser assim como ele a expõe e critica. Seguramente a maioria dos teólogos da libertação que conheço não se sentiriam aí representados. Ademais, o autor assume uma postura magisterial que caberia melhor às autoridades doutrinárias que a um teólogo, frater inter fratres.

1. Cui prodest? A quem interessam as críticas?
Os questionamentos que faremos não se restringem a uma polêmica intrasistêmica à teologia, sempre necessária e útil para o aprofundamento das questões. Iremos também fazê-la. Mas recobrem também a preocupação por uma política eclesiástica repressiva que se sentiria bem apoiada pelas críticas contundentes operadas por Clodovis Boff contra o conjunto da Teologia da Libertação, sem a preocupação de diferenciar os vários tipos de Teologia da Libertação, índia, negra, feminina, ecológica e outras, com suas correspondentes práticas que se querem libertadoras.

É de todos sabido que esta espécie de teologia foi vigiada e também perseguida por poderosos da sociedade e pelo Vaticano que suspeitava ser ela uma espécie de cavalo de Tróia mediante o qual se introduziria na América Latina o marxismo. Entretanto, é uma das poucas teologias que produziu cristãos que foram presos, seqüestrados, torturados e assassinados em vários países latino-americanos onde era e continua atuante.

A minha suspeita é de que as críticas suscitadas por Clodovis Boff à Teologia da Libertação forneçam às autoridades eclesiásticas locais e romanas as armas para condená-la novamente e, quem sabe, bani-la definitivamente do espaço eclesial. Como as críticas devastadoras provêm de dentro, de um de seus mais reconhecidos formuladores, elas podem prestar-se a tal intento infeliz.

A impressão que sua argumentação provoca é de alguém que se despediu e já emigrou da Teologia da Libertação, daquela "realmente existente" que, na verdade, é a única que existe e se pratica nas Igrejas. Esta teologia é atacada em seu núcleo definidor porque cometeu, segundo ele, um "erro de princípio, grave para não dizer fatal... falha "mortal" que, levada a termo, termina pela morte da Teologia da Libertação" (REB 1004 e 1006).

Esse erro fatal - pasmem - é de ela ter colocado o pobre como "primeiro princípio operativo da teologia", ou de ter substituído Deus ou Cristo pelo pobre (REB 1004). Afirma ainda que "do erro de princípio só podem provir efeitos funestos". Acena para a contaminação em curso de toda "pastoral da libertação" nomeadamente "as pastorais sociais". Por causa deste erro fatal, se instrumentalizou a fé, fê-la cair no utilitarismo e no funcionalismo, ocasionou seu enredamento com a modernidade antropologizante e secularista, pondo em risco a identidade cristã "no plano teológico, eclesial e da própria fé" (REB 1007). Tais acusações são de grande monta e nos lembram os textos acusatórios de figadais inimigos da Teologia da Libertação dos anos 80 do século XX. E pour cause!

Perguntamos: sendo uma árvore assim tão ruim por que o autor, por várias vezes, se refere aos "preciosos frutos da Teologia da Libertação" (REB 1011 passim)? Vai mais longe ao sustentar que "grande parte da Teologia da Libertação se incorporou na teologia sem mais.... feita parte integrante do discurso da Igreja, em geral" (REB 1021). Não são contraditórias estas afirmações já que brotam de uma raiz e de um cerne contaminados que faz com que os bons frutos "peguem broca e com o tempo se deteriorem" (REB 1006)?

Entretanto, com certa compaixão, confessa que "não prentende refutar essa corrente, mas repô-la em seus fundamentos originários, pois só assim poderá ser salva" (REB 1011). Para mim esta pretensão equivale a dizer: "Meu irmão, eu vou apunhalar seu coração, mas fique tranqüilo, isso é para a sua salvação", como se a punhalada não ferisse mortalmente o coração.

Sua posição agrada aos ouvidos daqueles que, distanciados do mundo e do sofrimento dos pobres, abominam esta teologia. Reforça o intento daqueles que na sociedade e em setores do Vaticano a querem ver morta ou impedem que seja estudada, ou proíbem que seja feita referência para a prática pastoral com os pobres e marginalizados.

Analogamente ocorre com Clodovis Boff o mesmo que aconteceu com um certo ministro de Estado. Foi ao Parlamento e anunciou: "É preciso acabar com a idéia de que a Amazônia deve ser mantida como um santuário para o deleite da humanidade". "Devemos levar desenvolvimento para aquelas áreas". Todos sabem que o modelo atual de desenvolvimento é de puro crescimento material a qualquer custo, implicando desmatamentos, grandes queimadas com o conseqüente aquecimento do clima da Terra. Imediatamente madeireiros, pecuaristas e plantadores de soja apoiaram o Ministro dizendo: "finalmente alguém que nos entende e que tem idéias adequadas e modernas para a Amazônia". Os ambientalistas se encheram de preocupação e o criticaram duramente denunciando-o como inimigo da natureza e da vitalidade do Planeta.

Podemos imaginar que os que condenaram a Jon Sobrino (Clodovis aprova a Notificação romana), a Gustavo Gutiérrez, a Ivone Gebara, a Marcelo Barros, a José Maria Vigil, a Juan José Tamayo, a Castillo, a Dupuis e a Küng entre outros, se acercarão de Clodovis e lhe dirão satisfeitos e com o peito inflado de fervor doutrinário: - "Bravo, irmão.

Enfim alguém que teve a coragem de desmascarar os equívocos e os graves e fatais erros da Teologia da Libertação". Com igual coragem me sinto urgido a dizer o contrário: estas suas críticas contundentes não fazem justiça à "Teologia da Libertação realmente existente", torna inseguros os agentes de pastoral e confusos os pobres que sempre viram nesta teologia uma fonte de esperança e de motivação para o compromisso libertador. Como já se disse: "podemos irritar os poderosos, mas não nos é permitido nunca defraudar os pobres".

Por isso, julgo que esta posição de Clodovis tem que ser refutada com argumentos bem fundados, por ser equivocada, teologicamente errônea e pastoralmente danosa. Não apenas por interesses da pastoral e de política eclesiástica, mas por razões internas da teologia. Na minha avaliação, suas insuficiências teóricas e teológicas são tantas que invalidam o peso de seus argumentos. Pende mais para uma teologia aristotélico-pagã e neo-escolástica, rigorosa no seu método, mas no fundo formalista, incapaz de dar conta do desafio que os pobres representam para o pensamento e para a prática cristã. Eles aparecem sempre como tema entre outros, algo secundário, de segunda ordem e um princípio secundum quid, coisa que não se sustenta quando tomamos a sério a mensagem e a prática do Jesus histórico e dos Apóstolos. Por isso, este modo de estruturar o método teológico corre o risco de condenar a Igreja e a teologia à irrelevância histórica e à esterilidade pastoral.

Parece-nos que não é a Teologia da Libertação que deve ser "reconduzida a seus fundamentos" (REB1001), mas a teologia de Clodovis Boff, a fim de que ele volte ao primeiro amor.

Há três ausências que tiram sustentabilidade à sua reflexão: - a ausência de uma adequada teologia da encarnação; a ausência do sentido singular de pobre dado pela Teologia da Libertação; e a ausência de uma teologia do Espírito Santo. Em cada parte, seremos sumários, porque as matérias são, em grande parte, conhecidas.

2. Ausência de uma teologia da encarnação

Que nos diz a tradição dogmática sobre a encarnação? Que o Filho de Deus, deixou sua transcendência e assumiu em Jesus da Nazaré a natureza humana em situação de "carne" quer dizer, limitada, vulnerável e pobre. A partir da concepção em Maria pela força do Espírito, aquela humanidade começou a pertencer a Deus de forma "inconfundível, imutável, indivisa e inseparável" sendo Jesus, a um só tempo, "verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem" (Calcedônia, ano 451). Mas a encarnação não se limita somente a Jesus. Comenta a Gaudium et Spes: - "Por sua encarnação, o Filho de Deus, uniu-se de algum modo a todo homem" (n.º 22). Todo homem é formado pelos mesmos elementos do universo, forjados há bilhões de anos no coração das grandes estrelas vermelhas. Por isso é parte de nosso sistema cósmico que também foi tocado pela encarnação. Jesus não seria salvador universal se não salvasse também o universo que de alguma forma assumiu.

Como encarnado, o Filho estava limitado ao espaço e ao tempo palestinense. Pela ressurreição rompeu todas as limitações e se transformou no "novissimus Adam" (1Cor 15,45). De sárquico (a forma de ser do humano, fraco e mortal) ele se transformou em pneumático (a forma de ser de Deus). "O Senhor é Espírito" (2Cor 3,17), quer dizer, pela ressurreição manifestou em si o modo de ser próprio de Deus que é ser Espírito de vida. Consoante às reflexões do prólogo de São João e das epístolas paulinas aos Efésios e Colossenses, fica claro que o Cristo ganhou pela encarnação e pela ressurreição dimensões cósmicas. Ele é "tudo em todas as coisas" (Col 3,11): - o pleroma, a cabeça do cosmos e da Igreja (cf. Col 1, 16-18; Ef 1,10).

A encarnação não deve ser entendida como um evento metafísico ahistórico (duas naturezas), mas como um processo de assunção da totalidade da vida de Jesus na pessoa do Filho. O Filho se encarna numa cultura, numa linguagem, numa família, numa profissão (artesão e camponês mediterrâneo), numa determinada religião. Como o disse Bento XVI no discurso inaugural da V Celam em Aparecida: "O Verbo de Deus, fazendo-se carne em Jesus Cristo, se fez também história e cultura" (n.º 1). E nós acrescentaríamos, com os avatares que estão ai implicados.

Enfrentou conflitos e perseguições. Opôs o Reino de Deus ao Reino de César, o que significava um crime de lesa-majestade, confrontou a religião do amor e do perdão com a religião da lei e da cobrança. Sua morte não foi simplesmente um ato de doação, mas resultado de um tipo de pregação e de prática que suscitou um enfrentamento que acabou por provocar seu assassinato judicial, pela cruz. A despeito da condenação, foi fiel a seu projeto e ao Pai e, em razão disso, doou sua vida.

Lugar central de seu anúncio e prática é reservada aos pobres ("bem-aventurados os pobres"). É a partir deles que o evangelho aparece como boa-notícia de vida e libertação. A preocupação pelos pobres pertence à essência do evangelho, como aparece claramente no encontro de Paulo com aqueles que eram considerados as colunas em Jerusalém, relatado na epístola aos Gálatas 2,10. Entre Paulo e eles há plena concordância doutrinária, mas recomendam ao apóstolo das gentes: lembre-se dos pobres," coisa que ele diz ter feito desde o início".

Então, os pobres não podem ser apenas "tema", ainda que fundamental (RE 1002); uma vez tratado, podemos passar a outros. Nem é "apenas princípio segundo e prioridade relativa" como afirma (REB 1004). O pobre pertence à substância do Evangelho e à essência da mensagem e do legado de Jesus. Dizer o contrário é colocar-se fora da sagrada herança de Jesus e dos Apóstolos.

Ademais, a atitude face aos pobres e maltratados é decisiva no memento supremo da vida quando se define o quadro final de cada um e da inteira humanidade. O Juiz Supremo se identifica com os pobres: "todas as vezes que fizestes a um destes meus irmãos menores, foi a mim que o fizestes" (Mt 25,40) ou "foi a mim que não o fizestes" (Mt 25, 45). Na tarde da vida, lembrando as palavras de Santa Tereza D'Ávila; não seremos julgados pela fé, pelo princípio epistemológico primeiro ou segundo da teologia, nem pelos dogmas, nem pela nossa pertença à Igreja, mas pelo amor mínimo que tivermos tido ou não para com "esses pequeninos".

É sintomático e perturbador que o texto de Mt 25,31-46, tão central para a teologia e particularmente para Teologia da Libertação não seja citado nenhuma vez por Clodovis. É que ele não cabe na sua perspectiva. Basta ele para invalidar toda sua construção teórica. Aqui está punctum stantis et cadentis da salvação. Como não deveria ser também para a teologia e seu método?

Então podemos dizer enfaticamente: não é erro teológico identificar o pobre com Deus e com o Cristo. Não é verdade que a Teologia da Libertação substitui Deus e Cristo pelo pobre. Se for erro, o Juiz supremo deve ser o primeiro a ser recriminado. Foi Cristo que quis se identificar com os pobres. O lugar do pobre é um lugar (há outros) privilegiado de encontro com o Senhor. Quem encontra o pobre, encontra infalivelmente a Cristo, na forma ainda crucificada, pedindo para ser baixado da cruz e ser ressuscitado. É falsa por causa da fé na encarnação, a segunda parte da seguinte afirmação: "o princípio-Cristo inclui sempre o pobre, sem que o princípio-pobre inclua necessariamente Cristo" (REB 1012). Dizer que o pobre não inclui necessariamente o Cristo é desdizer o que o Juiz supremo diz.

Desde que o Filho se fez homem e homem pobre, o lugar do pobre é lugar de Cristo e vice-versa. Desde que Deus por Jesus se fez pobre, o pobre foi estatuído em "princípio operativo da libertação". Devemos respeitar esta forma como Ele quis se acercar de nós. Ele estabeleceu esta densidade sacramental dos pobres e nenhuma teologia e pureza metodológica pode pretender anulá-la.

Paulo VI disse, encerrando o Vaticano II e repetiu-o em seu discurso aos Bispos em Medellín em 1968: "Para conhecer a Deus é necessário conhecer o homem, especialmente os pobres e sofredores". Não dá para secundarizar o pobre e fazê-lo simplesmente relativo ou tema, mesmo que fundamental, como quer o texto de Clodovis.

Apraz-nos citar, neste contexto, Karl Barth que serve como crítica ao que Clodovis diz da modernidade com seu intento de fazer do homem a medida de todas as coisas. Diz Barth: "Pelo fato de que Deus se fez homem, o homem se tornou a medida de todas as coisas". Nós latino-americanos diríamos: "Desde que Deus se fez homem-pobre, o homem-pobre se torna a medida de todas as coisas". Por causa da encarnação, do Deus bíblico que optou pelos pobres do Egito e de Babilônia e por causa de Cristo que compartilhou a condição de pobre e se identificou com eles.

Mas a encarnação traz ainda uma conseqüência de grandes proporções que a teologia clássica de viés grego raramente recepcionou:

- a transparência. Não se trata mais de imanência e transcendência, tão acentuadas pelo texto de Clodovis. Essa é uma categoria pagã, do pensar filosófico grego que cria oposições abissais.

A encarnação inaugura outra categoria, esta sim tipicamente cristã: - a transparência. Pela transparência, a transcendência participa da imanência e vice-versa.

O resultado desta mútua presença é a transparência de Deus na santa humanidade de Jesus: - "quem vê a mim vê o Pai" (Jo 14,9).

Teilhard de Chardin foi um dos poucos que viu claramente esta singularidade ao escrever: - "Se nos é permitido modificar ligeiramente uma palavra sagrada, diríamos que o mistério do Cristianismo não consiste exatamente na Aparição, mas na Transparência de Deus no universo. Oh! Sim, Senhor, não somente o raio que aflora, mas o raio que penetra. Não vossa Epifania, Jesus, mas vossa Diafania" (Le Milieu Divin, Seuil, Paris 1957, p. 162).

3. Ausência do sentido de pobre na Teologia da Libertação

Clodovis Boff em outros escritos enfatizou com justa razão que não podemos reduzir o pobre a uma visão economicista, mas que importava se abrir às diferentes formas de pobreza com suas correspondentes libertações. Surpreende-nos o fato de que em seu texto tenha esquecido esta sua compreensão e tenha assumido o conceito raso de pobre num sentido economicista, como aquele carente de meios de vida. Com isso olvidou a perspectiva típica que a Teologia da Libertação conferiu ao pobre como transparência do Encarnado e Crucificado entre nós.

Ela, desde seu início, viu o pobre pela ótica da fé cristológica. Por isso, o primeiro momento da Teologia da Libertação, enfatiza Gustavo Gutiérrez, é de silêncio e de contemplação diante dos pobres que nos revelam o Cristo pobre. Depois, é o momento do amor que se traduz pela opção pelos pobres. Só quem ama verdadeiramente os pobres, opta por eles. Optar pelos pobres é optar afetivamene pelo Cristo pobre que se vela e revela neles. Finalmente, importa comprometer-se efetivamente com eles para juntos realizar a obra da libertação concreta.

Na verdade, o pobre é um injustiçado e um empobrecido. Comenta Gustavo Gutiérrez, neste mesmo número da REB (1036): "A partir do ponto de vista da fé, as causas da marginalização de tantos refletem uma recusa do amor, da solidariedade, e a isso chamamos de pecado".
Como se depreende, o pobre da Teologia da Libertação realmente existente pouco tem a ver com o pobre do texto de Clodovis Boff. Nela pobre e Cristo são vistos e pensados juntos por causa do mistério da encarnação. Em Clodovis ocorre uma ruptura: por um lado está Cristo com "seu primado epistemológico", como "princípio primeiro" (REB 1004) e do outro o pobre "como princípio segundo e prioridade relativa" (REB 1004). Esta divisão não se sustenta em teologia cristã que toma a sério a verdade dogmática da unidade inconfundível e indivisível do homem-pobre Jesus com o Filho eterno do Pai.

Observemos que nos soa rara e sem base na tradição teológica esta sua distinção peregrina entre teologia primeira e teologia segunda. Não falavam assim os mestres medievais e os modernos. O que há, é uma só teologia, uma única mirada ou pertinência. Na Suma Teológica Santo Tomas é cristalino: "teologia é o pensar sobre Deus e sobre todas as coisas à luz de Deus". Trata-se de um processo único, onde Deus e tudo o que é de Deus, gozam de centralidade.

4. Ausência de uma teologia do Espírito Santo

Há no texto de Clodovis uma centração demasiada na figura de Cristo e num Cristo sárquico que ainda não conheceu as transformações operadas pela ressurreição. Pois, como vimos, pela ressurreição ele ganha uma ubiqüidade cósmica e fermenta dentro da escalada humana rumo ao Reino da Trindade. Clodovis é, no fundo, cristomonista, como se Cristo fosse tudo, esquecendo o Pai e o Espírito Santo. Esta "ditadura" de Cristo em sua teologia o aproxima, em algumas passagens, ao fundamentalismo (REB 1013). Ou reduz o encontro com Cristo "na escuta orante da Palavra, no exercício da oração e no amor à Eucaristia" (REB 1016). Por que se esquece da presença de Cristo no sacramento do pobre?

Quem não inclui o Espírito na cristologia não está falando do Chirstus totus. Ele é obra do Espírito (Lc 1,35), sua vida e gesta são feitas no Espírito (cf. Mc 1,12; Mt 4,1; Lc 3,22; 4,1) e sua ressurreição é obra do Espírito (Rm 8,11). Sua obra é continuada e prolongada pelo Espírito (Jô 14,26; 15,26).

O Ressuscitado e o Espírito chegam antes da Igreja e do missionário. Eles estão presentes na história humana, suscitando amor, bondade, perdão, enfim, a salvação em curso. Sem uma teologia do Espírito e do Ressuscitado (que assumiu a modalidade do Espírito) não se fará um dialogo fecundo com as religiões, com os movimentos históricos que buscam sentido e com as culturas. Fechados apenas numa cristologia do Jesus histórico sem incluir suas dimensões cósmicas advindas da encarnação e da ressurreição, não sairemos do sistema fechado da Igreja. E ela, pela ação das duas divinas Pessoas, se constitui sempre como um sistema aberto que dá e recebe, aprende e ensina e se compõe com a humanidade restante que se encontra sempre sob o arco-íris da graça divina.

É o Espírito que nos faz superar o sufoco que sentimos pelo peso das instituições eclesiásticas ou que areja continuamente a Igreja não permitindo que se autofinalize, mas que seja sempre sacramento, quer dizer, sinal e instrumento da salvação oferecida indistintamente a todos especialmente aos pobres e sobrecarregados pela vida.

O Espírito é a fantasia de Deus e como tal anima a teologia a ser criativa e a superar seu engessamento nas tradições e nas doutrinas codificadas.
É o Espírito que alimenta a espiritualidade e nutre a experiência mística de perceber no curso da história humana e nas pessoas a ação divina, para alem dos limites institucionais das Igrejas e das religiões.

5. Conclusão: cuidar da qualidade evangélica da teologia

Com nossas reflexões tentamos resgatar a qualidade evangélica da teologia, máxime, da Teologia da Libertação. Para isso precisa-se sempre resgatar a dignidade sagrada dos pobres e, para os cristãos, sua centralidade jesuânica e evangélica. Não é possível que aquilo que é decisivo para a salvação eterna - os pobres e oprimidos - não seja decisivo para a teologia, ou seja, apenas relativo e secundário.

A teologia, em último termo, deve servir "ad salutem animarum". Até o código de Direito Canônico, sempre tão formal e piramidal, se sujeita a esta regra. Por isso seu último cânon (1752) termina dizendo, quem sabe, confessando: "tenha-se diante dos olhos a salvação das almas que, na Igreja, deve ser sempre a lei suprema" (prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema sempre lex esse debet).

Não se cumpre esta missão sem uma aura espiritual e mística, que deve sempre perpassar o discurso teológico. Isso não se garante, citando simplesmente a oportuna palavra de Rahner ("o século XXI será místico ou não será") como o faz Clodovis. Ela deve penetrar o modo próprio de fazer teologia. A articulação metodológica de Clodovis é excessivamente racional, de uma racionalidade cartesiana na linha do "modo geométrico". Ela pode ser adequada para uma teologia "modo aristotélico" ou "modo althusseriano", mas não para uma teologia cristã que, por causa da encarnação, não se permite jamais separar Deus e ser humano e Jesus, dos pobres.

Todos os teólogos devem se preocupar com a qualidade espiritual e evangélica de seu discurso, para que seja conatural ao evento cristão.

Não há dois amores, um a Deus e outro ao próximo ou ao pobre. É um só amor, pois há um só impulso que vai de Deus ao próximo e do próximo a Deus. Assim também não há duas teologias, mas uma só, na pluralidade de suas expressões, que, balbuciando, reflete e ama a Deus e ao mundo de Deus.

É mérito da Teologia da Libertação ter articulado o discurso de Deus com o discurso do pobre e do oprimido, inspirado no Deus da vida que, por sua natureza, opta pelos que menos vida têm e fundado no mistério da encarnação que uniu indissoluvelmente, mas sem confusão o Cristo com os pobres ou o Juiz supremo com os maltratados e sofredores de nossa história. Esta teologia confere centralidade à dignidade evangélica dos pobres, honra o evangelho e é fiel à herança bem-aventurada de Jesus e dos Apóstolos no quadro da história que nos toca viver.
Por fim, permito-me confessar como vejo a tarefa essencial do teólogo no seio da comunidade cristã e no coração do mundo: A nós foi confiado o cuidado da Luz Santa que arde em cada coração humano e que sustenta a vida, a resistência e o compromisso libertador dos pobres e dos oprimidos. Nossa missão é alimentá-la permanentemente porque se ela se ofuscar, o que há de mais sagrado e digno no ser humano se transformará em estrela morta e significará um mergulho no abismo.

Petrópolis, festa de Corpus Christi de 2008.
Leonardo Boff, Theologus peregrinus

Teologia da Libertação após Aparecida volta ao fundamento?

Luiz Carlos Susin e Erico Hammes refletem sobre a Teologia da Libertação e sobre a V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, realizado no ano passado em Aparecida, a partir do polêmico e recente artigo de Clodovis Boff.

No ano passado, o teólogo Clodovis Boff escreveu o artigo "Teologia da Libertação e volta ao fundamento", que foi publicado pela Revista Eclesiástica Brasileira - REB, número 268, de 2007. O texto tem, desde então, suscitado polêmica dentro da Igreja. Segundo Clodovis Boff, faltou à Teologia da Libertação, a "realmente existente, a que tem atrás de si quarenta anos de caminhada e cuja evolução já deixa ver traços exigindo crítica e retificação", consistência epistemológica. Mais: segundo o teólogo, "por falta de uma epistemologia rigorosa e clara, a Teologia da Libertação labora em ambigüidades; laborando em ambigüidades, cai no erro de princípio. E do erro de princípio só podem provir efeitos funestos". O sítio do IHU publicou o artigo Pelos pobres contra a estreiteza do método de Leonardo Boff, questionando o artigo de Clodovis Boff.

A IHU On-Line discute o referido artigo, entrevistando Luiz Carlos Susin, por e-mail e Érico Hammes, por telefone.

Luiz Carlos Susin, frei capuchinho, doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, é professor na PUC-RS e na Escola Superior de Teologia e Espiritualidade Franciscana (ESTEF), em Porto Alegre. Ele é autor de inúmeros livros, entre os quais, citamos o livro organizado por ele, Teologia para outro mundo possível (São Paulo: Paulinas, 2006).

Érico Hammes, padre, é doutor em Teologia Sistemática pela Pontifícia Universidade Gregoriana. Leciona, atualmente, na PUCRS. Desenvolve, principalmente, os seguintes temas: Cristologia, América Latina e Religião. É autor de, entre outros, Filii in Filio. A divindade de Jesus como evangelho da filiação no seguimento. Um estudo em Jon Sobrino (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995).

Eis as entrevistas.

IHU On-Line - Em que os "questionamentos críticos" de Clodovis Boff à Teologia da Libertação se distanciam e em que se aproximam dos questionamentos feitos pela Congregação para a Doutrina da Fé na "Instrução sobre alguns aspectos da ‘Teologia da Libertação’", de 6 de agosto de 1984?

Luiz Carlos Susin - Evidentemente, os questionamentos de Clodovis provêm "de dentro" da Teologia da Libertação, de alguém que esteve muito tempo entre os protagonistas. E por isso têm um peso diferente. De certa maneira "mais pesado", já que os questionamentos de Roma provinham de um horizonte amplo e teórico, numa linguagem de retórica tipicamente doutrinal e curial, enquanto Clodovis faz afirmações diretas, num "de repente" sem rodeios e sem grandes explicações. Isso supõe a familiaridade dele e dos seus leitores, exigindo um debate.

Erico Hammes - O artigo de Clodovis Boff se aproxima na medida em que coloca a Teologia da Libertação em crise e o faz de uma maneira total, abrangente. Na realidade, a Instrução de 1984 aborda fundamentalmente duas questões que são, de um lado, a parte da metodologia e, de outro, a concepção da liberdade humana e, por conseguinte, também a salvação. Mas há aqui a ressalva reiterada de que aquilo que vai ser dito não sirva de desculpa para manter o status quo de opressão das pessoas e nem sirva como justificação para condenar aqueles que sinceramente se ocupam pela busca da libertação dos pobres. Então, quando relemos a Instrução de 1984, vemos que ela é relativamente amena em relação a uma posição como a do Clodovis, que, sob certos aspectos, parece muito mais dura. Embora defenda a opção pelos pobres, o faz a partir de uma perspectiva cristo-cêntrica. Outro aspecto que nesse artigo de Clodovis fica mais acentuado é o tema da metodologia da Teologia da Libertação. A Instrução de 1984 se atinha à crítica ao uso do marxismo, enquanto que no artigo do Clodovis há uma referência, de certo modo, ao ver, julgar, agir, mas não uma referência no sentido de uma construção do ver.

IHU On-Line - A crítica de Clodovis Boff aos fundamentos da Teologia da Libertação aponta para uma nova proposta epistemológica? Há algo de novo para nosso tempo? O documento de Aparecida possibilita que a teologia da libertação retome o seu fundamento?

Luiz Carlos Susin - Ele propõe uma "volta" ao "princípio regente" de toda construção teórica da Teologia. Ele parece não acreditar numa interpretação circular entre os três momentos da teologia (sócio-analítica, hermenêutica, prática), e prefere uma linearidade lógica a partir de um princípio, de uma teologia primeira, passando para teologias segundas etc. E esta linguagem é estranha à Teologia da Libertação. Além disso, ele insiste na fé como lugar da elaboração da teologia primeira, e não valoriza na mesma altura a prática do amor, da misericórdia, que é a fé ainda não intelectual, mas em ato, em prática. Deus é amor, e então é pelo amor que experimentamos e conhecemos Deus. Deus é santo, e o caminho da santidade é o amor. Seremos julgados não pela fé que tivemos, mas pelo amor que praticamos. Não há razão para tanta insistência no único princípio da fé como primeiro princípio e regente de toda a teologia. Categorias consagradas como a do "Reino de Deus", que é o ponto de vista não narcisista do próprio Deus, que está evangelicamente mais interessado em suas criaturas do que nele próprio, em que a misericórdia vale mais do que muita oração, parece não ter peso suficiente para Clodovis. Provavelmente, ele discordaria de minhas observações, e precisaríamos debater, o que muitos teólogos e teólogas estamos desejando.

Erico Hammes - A impressão que se tem é de que Clodovis procura falar em dois níveis de Teologia. Um nível seria o básico, que deveria ser universal, para todos, e depois poderia haver diferenciações, espécies secundárias de teologia, outras teologias possíveis, mas sem perder essa linha de reflexão tradicional de uma relação direta ao texto e do texto para um pensamento. Depois, num segundo momento, se faria uma espécie de aplicação. Isso é o que se pode imaginar como presente no pensamento de Clodovis e de certo modo estaria coerente com a proposta desde a sua tese de doutorado, publicada no Brasil em 1978, quando ele falava em teologia zero, teologia um e teologia dois.

Teologia zero seria a reflexão racional da fé; teologia um seria a teologia tradicional; e teologia dois seriam as chamadas teologias do político, na época. Só que, a meu ver, hoje ele vai mais longe e de fato supõe uma teologia intermediária entre a reflexão racional e a teologia contextualizada. Isso é simplesmente uma concepção ingênua no sentido epistemológico, porque não existe a possibilidade de fazer uma teologia neutra. Teologia neutra é um postulado, porque todos nós quando pensamos, fazemos isso com pressupostos implícitos ou explícitos. E ninguém pode hoje fazer teologia sem essa origem própria em que ela está inserida. Então, essa teologia absoluta não existe como teologia.

Eu colocaria muito mais aí o discurso religioso, o pensamento racional, depois a reflexão da fé, o ato de crer, e, em seguida, então, a teologia, mas a teologia como reflexão consciente, com os pressupostos da realidade. Isso é o que, de fato, a teologia da libertação tenta fazer. Refletir a fé com os pressupostos da realidade latino-americana. Não há uma contribuição nova aí. O que Aparecida faz é tentar, de um lado, receber o contexto latino-americano e há um esforço nesse sentido (e esse é o problema em que Clodovis quer ver a recuperação do fundamento) de fazer uma reflexão colocando Jesus Cristo como sendo o referencial absoluto. Ora, o Jesus Cristo de que Aparecida fala precisa estar situado dentro do contexto latino-americano ou então no contexto europeu.

Não tem como apresentar Jesus Cristo em si mesmo, como se pudéssemos entrevistá-lo pessoalmente, deixá-lo falar à vontade e só ouvirmos. Isso não existe. Nem no tempo de Jesus não existia. Ele sempre atuou dentro do contexto da Palestina e, se ele se faz presente na América Latina, também se fará presente nesse contexto também. O que Aparecida acaba fazendo é propor Jesus Cristo como fundamento, mas não para dar definições absolutas de Jesus como se Ele não tivesse nada a ver com a realidade. E quando o Papa Bento XVI vincula, por exemplo, a opção pelos pobres a Jesus e ao Evangelho, ele tem razão, mas só se tiver essa sensibilidade.

Caso contrário, não. Porque, historicamente, o que acontece é um longo discurso sobre Jesus Cristo, mas sem levar em consideração a sua vinculação com os pobres. A prova definitiva disso é que o tema da opção pelos pobres só aparece na Igreja na segunda metade do século XX. Isso no artigo do Clodovis não aparece. Para ele, ao adorar Jesus automaticamente vai se cuidar dos pobres e isso não é verdade. Só vamos cuidar dos pobres se tivermos o coração sensibilizado por essa realidade e percebermos que Jesus tem o coração voltado para os pobres. Os pobres nos ajudam a encontrar Jesus e, no momento em que percebemos essa relação, mudará nossa concepção cristológica. Falamos aqui de uma espécie de círculo hermenêutico entre os pobres e Jesus Cristo.

IHU On-Line - Quando foi publicada a tese de doutorado de Clodovis Boff, ela foi avalizada por importantes teólogos da libertação como um marco teológico fundamental para a teologia latino-americana. Clodovis mudou? Ou mudou a Teologia da Libertação? Se sim, em que consiste a mudança?

Luiz Carlos Susin - A tese de doutorado de Clodovis continua sendo um marco histórico em nossa teologia, citado em todos os continentes até hoje. Ele mesmo não desdiz o seu estudo, mas pode-se comprovar em um texto autobiográfico de Clodovis que eu mesmo editei, com o título O mar se abriu: trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo: Loyola, 2000), o acento cada vez mais intenso no único princípio regente de toda a teologia, a Revelação de Deus recebida na fé. Penso que Clodovis se preocupou cada vez mais com o real problema da instrumentalização da teologia e da sua redução a slogans de militância, como também com a questão da espiritualidade adorante do Mistério não manipulável de Deus. Mas a Teologia da Libertação teve sempre cuidado e produziu sempre muitas reflexões nessa direção. É até irritante ouvir e ler críticas à Teologia da Libertação que, neste ponto e em outros, revelam que pessoas que criticam, na verdade, desconhecem autores e textos, falam de ouvir dizer, adotam slogans por preguiça intelectual ou falta de tempo.

Erico Hammes - É evidente que Clodovis mudou. Por exemplo, há um livro dele daquele período (Comunidade eclesial-comunidade política: ensaios de eclesiologia política. Petrópolis: Vozes, 1978), em que ele se posiciona com clareza contra a doutrina social da Igreja, dizendo que ela não dá conta da realidade e que é preciso atender a densidade do real. Então, do pont